第十一章 循环于一治一乱而无革命

    一周期性的乱

    在此特殊构造的社会中，一个人时时都需要一种自反的精神，如我上文所云向里用力者，这是为了他自己，亦是为了社会。社会秩序不假强制而自能维持，盖以其形势照然，人们各知自勉于此，且已习惯成自然也(习惯未成时社会构造亦未成)。若还不够，则有士人为之表率，为之指导点醒。一句话：这就是倚重于理性及礼俗以为治。因它既缺乏两个强大威权————宗教、国家————之任何一个，则舍此更有何道?知治世之所以治，即知乱世之所以乱。历来大乱之所由兴，要不外“人心放肆”那一句老话。人心放肆即不易尊重对方，更不易节制自己，皆有悖于治道，这固是一层。更要紧的，乃为人心放肆便是其礼俗失效之征。礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托。礼俗之效，最上者在有所兴起，其次则给人一限度不使逾越。这虽没有一权力机关监督执行于上，却有社会舆情为之制裁于后。人心放肆，小之可见社会制裁渐已失效，大之则征明社会制裁已经没有了。到此地步，还有不乱的?

    人心放肆，则天下将乱，这在有心而阅历多的老辈，感觉上非常敏锐清楚的。然而每临到某一时期，放肆辄不能免。此可从三方面见之：君主一面，民众一面，士人一面。其所以流于放肆，殆皆有从乎事实所不得不然者：

    一、君主一面————历代创业之主，多半来自民间，习知民间疾苦，社会情伪。他自己天资又极高，明白如何自处如何处人之道，自然不生问题。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边问题一切隔膜。甚至如晋惠帝问告歉岁者说“胡不食肉糜”之类，这时虽有谏官讲官亦无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，苛敛横征，滥用民力，一味向外，不知自反。试检史乘，几乎成一公例，而无可逃。

    二、民众一面————天下承平日久，人口逐年蕃殖加多，而土地却不加广(不会向外侵略)，尤其生产技术不见进步(这在中国文化里面是一定的，详后)。倘若连遭天灾(这是农业社会所最怕的)，则大家吃饭问题便不得解决。此时再不能向里用力了————再向里用力，为生理所不许。而恰亦到了君主昏暴官逼民反时候，一经煸动，则饥民变为流寇，殆亦为历史定例。

    三、士人一面————不独君主、民众到一定时候各要发生问题，即生士人亦然。盖承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，一心贪慕于外，更无责任之自觉。于君主不能谏诤，或且助桀为虐。于社会不能领导，或且为一切败坏所自始。此验之于历史，亦几乎依时而可见。

    社会秩序至此，无法维持，天下于是大乱。在大杀大砍之后，皇帝是推倒了，人民亦死伤无数。久之，大家都受不了这种痛苦。而人心厌乱。此时再有创业之主出来收拾残局，隐居不仕之士亦从其悲悯心怀，出而救民水火，而人口亦已大减，于是，治道又可规复。一经休养生息，便是太平盛世。但承平日久，又要乱，乱久又治。此即中国历史上所特有的一治一乱之循环。(1)(夏曾佑著《中国古代史》第252页，有一段话可供参考：

    中国历史有一公例：太平之世必在革命用兵之后四五十年；从此以后，隆盛约及百年。百年之后又有乱象；又酝酿数十年，遂致大乱，复成革命之局。汉、唐、宋、明，其例一也。(中略)大乱之后民数减少，天然之产，养之有余。而豪杰敢乱之徒，并已前死；余者厌乱苟话，无所奢望。此即太平之原理。若为君相者，更能清静不扰，则效益者矣。)

    当然这是极粗的说活。所谓乱世，固不仅指几次改朝换代而言。秦汉后，伦理本位职业分途之结构渐著，顺此方向，则条理昌明，而为治世。悖此方向，则结构为之破坏，失其所以相安者，便是乱世。至于干戈扰攘，鸡犬不宁，乃又乱之表面化耳。上文曾说，“中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史”，又说，“治世乱世难于截然划开”，皆谓此。唯治乱之机，系于人心敬肆(或振靡)之间，则上下数千年无二致。在中国，恒见其好为强调个人道德之要求，实为此之故。此一要求既难有把握，则治难于久，而乱多于治，盖属当然。

    二不见有革命

    中国历史自秦汉后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命。革命指社会之改造，以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序，像资本社会代封建社会，或社会主义社会代资本主义社会那样。虽亦有人把推翻政府之事一概唤作革命，那太宽泛，非此所云。中国历史所见者，社会构造尽或一时破坏失效，但不久又见规复而显其用。它二千年来只是一断一续，断断续续而已，初无本质之变革。改朝换代不下十数次，但换来换去还是那一套，真所谓“换汤不换药”，所以说没有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革(如今日者)，无人可想象其循环之如何打破。

    若究问其何以不再有革命，则凡明白上来各章所说者，不难得其解答。但我们仍不妨多方以阐单之。

    第一便应指证此乱与革命之不同。乱与革命之不同，上章曾说到：“此乱世迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划然之壁垒分别。”往者梁任公先生尝有《中国历史上革命之研究》一文(1)(见中华书局出版《饮冰室合集》之文集第5册。)，恰好可借来一用。他指出中国不同于外国者七点：

    一、有私人革命而无团体革命。————此谓西洋革命类皆本于多数人之共同要求，而出之以团体行动；中国则自楚汉革秦命以来，其蓄谋、戮力、喋血、奏凯，率为一二私人之事。

    二、有野心革命而无自卫革命。————此如陈涉所说“苟富贵毋相忘”，项羽所说“彼可取而代也”，刘邦所说“某业所就孰与仲多”，皆显然可见；与西洋之迫不得已，起而自卫其生存权利者异。

    三、无中等社会革命。————近代西洋为中等社会之革命，世人所熟知。但中国革命或起自下层，如汉高祖、明太祖；或起自上层，如唐高祖之类；而起自中等社会者则缺乏。

    四、各地纷然并起而不单纯。————例如十七世纪英国“长期国会”时，革命军只克林威尔一派；美国独立战争时，只华盛顿一派；此外都没有纷杂不相统属之革命军。这便是单纯。但中国去照例是“群雄并起”了。

    五、时间比较要施长。————此盖继第四点而来。即在推倒旧统治之后，还要削平其他并起的革命军，并群雄为一雄而天下乃定。每每这后一段时间，比之前一段还长。这似乎亦是西洋所无。

    六、革命阵营内之争颇多。————第五点已经就是革命阵营内之争，但还不止此。往往在同一派系之内，亦还要争杀。太平天国之失败，半由于此，人所熟知。事例甚多，此不具引。西洋唯法国革命有党派相残之事，其情形亦且与此有别。

    七、外族势力之消长有异。中国每当国内革命时代，即外族势力侵入时代；综观历史，其关系暨结果可分五种：(一)革命军借外族势力以倒旧政会者；(二)旧政府借外族势力以倒革命军者；(三)属第一例而革命军与旧政府两毙者；(四)属第二例而旧政府与革命军两毙者；(五)革命军败后引外族以为政府患者。五者事例甚繁，不备引。然在西洋则法国大革命后，犹能力抗各国联军之干涉。

    七点合起来，正见其为中国所特有的乱，而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能这样分不清壁垒的乱斗。这明明是缺乏阶级，特见散漫，一人一家各求前途的职业社会，当其失去伦理秩序时，所表见之行为。除上面七点外，我们还可补充一点：即以“攀龙附凤”那句老话，可以见出他们是为了斗争而后成集团的，不同乎西洋革命是由集团而发出来斗争。他们是以一个领袖为中心，而形成的集团；领袖为本，团体为末。不同乎西洋之由集团中推出来一个领袖；团体为本，领袖为末————原来之第一点，必经此补充，方才明确。

    更有好的证明：历史上每值天下大乱，往往有人率宗族戚党入山避乱，遂自成邑落者。如东汉末田畴之事，即其一例。据史书上说：

    (上略)入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。畴谓其父老曰：诸君不以畴不肖，远来相就，众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，愿择贤长者以为之主。皆曰，善。同佥推畴。(中略)曰：畴有愚计，愿与诸君共施之可乎?皆曰，可。畴乃为约束相杀伤犯盗诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业。班行其众，众皆便之。至道不拾遗，北边翕然服其威信。乌丸鲜卑并各遣译使，致贡遗，畴悉抚纳，令不为寇。(见《三国志·田畴传》)

    孙夏峰先生(奇逢)在明末，亦有类似的事迹，不过规模或不逮。又梁任公先生尝述及广东花县人民自全于明末清初之事：

    吾粤之花县，在明季盖为番禺之瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯剃发，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上，吏临境则交割焉。一切狱讼皆自处理，帖然相安。直至康熙廿一年始纳土示服，清廷特为置县，曰“花县”。(中略)盖有明末遗老二人，如田畴者，为之计划主持。二老临终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能举二老姓名。(下略)(1)(见《饮冰室合集》之专集第18册，《中国文化史》乡治章。)

    这在阶级国家是不可能的。试问：若在阶级统治之下，旧统治行将被革命势力推翻，人们不是革命的，便是被革命的，两面正作生死斗争，谁能置身事外?像这整批整批的人超身问题之外，理乱不闻，究应作何解释?陶渊明《桃花源记》，是文章虚构，这却不是虚构。亦正为事实可能有此，乃有人涉笔而成文章。阶级国家不可能有此事，不是阶级国家的中国，在其消极散漫之中，乃一点不希奇。革命虽不能避，乱则可以避。凡我所谓“社会秩序不假强制自尔维持”，我所谓“仿佛将以理性相安代武力统治”，于此见其实例。我所谓“即社会以为国家，二者浑融莫分”，此即其缩影。它较之整个中国，更逼近奥本海末尔所说之“自由市民团体”。中国的特质，在这些事实上充分透露。乱只是乱，不是阶级革命。比而同之，真乃昧昧!

    历次外族入主中国时，如元代清代，好像相当构成了阶级统治，元末清末，似亦就近乎阶级革命。其实亦未能如此。外族要自居统治一面，而把中国变成阶级社会，必于两条路中择其一：一是把中国引入较高之工业经济，而自己掌握其资本；二是凭借武力支配一切土地，而把中国逆转到封建之世。假如他们具有近代西洋人之工业文明，则不唯清人以其近三百年之统治，即元人以其不足百年之统治，亦可能在前一路上成功，但他们都不是。他们的文明程度正要受中国同化，哪里能使中国同化于他们?在后一路上，虽元人受中国同化较少，其武力统治较强，其阶级形势较著，然元人一旦北去，中国还是中国，社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人，而比较聪明，自愿接受中国文化。他满以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位，一切可以中国之道治中国。不晓得“以中国之道治中国”，其社会构造(这是最主要的)不变，就和自己的打算恰相矛盾，而不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事，而在全国比例上微乎其微，以视明代政治势力之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存，而终须以考试制度登用士人，政治机会之开放不改于前代。(1)(清代中央各官署大小员缺皆汉满平分(清末始废)。外省官吏因无双缺，汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表，可见。)清祚之久，三倍于元，其故在此。然经济、政治俱未形成垄断，则中国依然一职业社会。只是“八族皆兵”靡饷以自养，日久浸归无用。不过数十年，对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起，此“统治的武力集团”早已成了废物。即常备汉后(绿营)亦不中用，末后起来稳定其统治者，乃在汉族保卫乡土之乡勇团练(湘军淮军)。试问此时究竟谁是统治阶级，谁是被统治阶级，不亦甚难言乎!

    试再就辛亥革命来看，大清帝国是这样大，其统治又这样久，又非遇到对外战争失败那种机会，乃竟于短短三四个月内，轻轻地就给推翻，讵非怪事!此无他，你若以统治被统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看，自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得：它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识分子，而知识分子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定。三四个月而完全解决，又何足怪!

    异族统治本是造成国家一适当机会，直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。

    于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：

    盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。(见原书第十九卷十二章)

    法律制度是国家的(或教会的，如中古教会所有者)，而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。

    何处社会无礼俗?但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托，而法律制度乃仅为其从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持，反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之?它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由伦理互以对方为重之义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协，就不致爆发为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消(士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉)。解消得几分，固于礼俗益加肯定，即解消不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼俗?这样，就使此共喻共信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有?历史上每次变法改制，皆发之自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。

    即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：

    礼俗者何?所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。(《法意》第十九卷十二章)

    真的!中国至此，还存得有什么呢?不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能发生的?————不是世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。(1)(中国之没有革命(社会历久不变)，实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。————夏所云宗教，即我所说礼俗。)

    三产业革命之不见

    中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治(礼俗、法制)不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。

    关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。(1)(见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。)今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：

    产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展?而人之于此，却并不定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样?假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明?有人说现代一年间的技术发明，要多过于1750年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故(回看第八章)。

    人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。(1)(见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。)请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。

    中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到礼俗，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使... -->>
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